مقاله بررسی زندگینامه ابوالفضل عبدالرزاق كاشانی ملقب به كمال الدین

مقاله بررسی زندگینامه ابوالفضل عبدالرزاق كاشانی ملقب به كمال الدین در 67 صفحه ورد قابل ویرایش
دسته بندی تاریخ و ادبیات
فرمت فایل doc
حجم فایل 87 کیلو بایت
تعداد صفحات فایل 67

مقاله بررسی زندگینامه ابوالفضل عبدالرزاق كاشانی ملقب به كمال الدین

فروشنده فایل

کد کاربری 6017

مقاله بررسی زندگینامه ابوالفضل عبدالرزاق كاشانی ملقب به كمال الدین در 67 صفحه ورد قابل ویرایش

نام ونسب كاشانی:

اهل كاشان است، نامش عبدالرزاق، كنیه‌اش ابوالفضل و ملقب به كمال‌الدین می‌باشد، پدرش نیزبا لقب جمال‌الدین و كنیه ابوالغنائم مشهور است.

تاریخ زندگی جناب عبدالرزاق بخاطر همزمانی و شباهتهای اسمی با سه عالم برجسته دیگر- دونفر هم نام ودیگری همشهری – دچار ابهامات و تناقضات زیادی گردیده است تا جائیكه از كنیه او گرفته تا محل زندگانی، نام پدر و آثار او را تحت الشعاع خود قرار می دهد. این سه كه به ترتیب عبارتند از:

1- كمال الدین عبدالرزاق مشهور به (ابن فوطی) (م723 هـ ق) تراجم نگار هم عصر كاشانی و صاحب و تلخیصی ازآن بوده، پدرش احمد و شانزده سال پیشتر از كاشانی دار فانی را وداع گفته است.

2- كمال الدین عبدالرزاق سمرقندی (ت 816هـ ق م 887 هـ ق) مؤلف «مطلع سعدین و مجمع بحرین»، پدرش اسحاق،ملقب به جلال الدین می‌باشد.( همچنانكه می بینیم نزدیك به یك قرن بعد از كاشانی می زیسته است).

3- عزالدین محمود كاشانی (م735هـ ق) صاحب دو اثر مشهور «مصباح الهدایه و مفتاح الكفایه»- كه در اصل ترجمه وتلخیص از عوارف المعارف سهروردی است – و شرح عالمانه وادیبانه تائیه ابن فارض مشهور به «كشف الوجوه الغر لمعانی نظم الدّر» می‌باشد.

این همعصر وهمشهری ملا عبدالرزاق – همچون او – در عرفان عملی و نظری تبحر داشته و دو اثر ماندگارش نشان از تضلع او در این دو حوزه دارند.گروهی چون علامه امین عاملی[1] و حاجی خلیفه[2]،علامه مدرس تبریزی[3]، مرحوم آقا بزرگ تهرانی[4] – به اشتباه- ابوالغنائم را كنیه ملا عبدالرزاق بر شمرده اند در حالیكه

می دانیم- براساس آنچه تلمیذ نامدارش قیصری در مقدمه شرح مخصوص خود ضبط كرده ابوالغنائم كنیه پدرش می باشد.

علامه طهرانی نام پدر او احمد[5] و مدرس تبریزی اسحاق[6] می دانند و این در حالیست كه این دو بترتیب – نام پدر ابن فوطی[7] و عبدالرزاق سمرقندی[8] می‌باشند.

در مورد زادگاه ایشان نیز با اینكه همه جا، نام «قاسی»[9]«قاسانی»[10]و«كاشی»[11] «كاشانی»[12] «قاشانی»[13]آمده است.اما حاجی خلیفه در كشف الظنون[14] هنگام معرفی «تأویلات القرآن الكریم» لفظ «سمرقندی» را بعد از «الكاشی» بكار می‌برد، تا جائیكه جناب آقای بیدار فر در مقدمه وزین خود برشرح منازل السائرین – با توسل به كاربرد «القاسانی»توسط قیصری و قول یاقوت حموی در معجم البلدان_ تمایل خود را به سمرقندی بودن ملا عبدالرزاق ابزار می‌دارد.[15]و این در حالیست كه ابوالفداء در تقویم البلدان قاشان را به صورت قاسان را نیز مجاز دانسته[16] و بغدادی نیز در مراصد الاصلاع، قاسان و قاشان –هر دو – را شهری در نزدیكی اصفهان معرفی می‌كند[17] پس باید گفت كه حاجی خلیفه بین صاحب مطلع سعدین و ملا عبدالرزاق دچار خلط شده است. از طرفی می دانیم كاشی مخفف كاشانی و قاشی نیز تلفظ

دیگری از قاشانی در زبان عامه است[18]پس نام كاملش – همچنانكه قیصری(ره) در مقدمه شرح فصوص الحكم آورده – عبارتست از:

آغاز ، حیات وانجام كاشانی:

در هیچیك از تراجم مشهور نظری نسبت به تاریخ تولد ایشان به چشم نمی خورده لذا ما برای مشخص شدن دوران حیات و سال تولد تقریبی او به تحقیقی درباره تاریخ وفات ورویكردش به عرفان دست می زنیم باید گفت كه در مورد تاریخ وفات ایشان چهار نفر ارائه شده است.

1) حاجی خلیفه در كشف الظنون تاریخ وفات كاشانی را سال (730 هـ ق) می‌دانند[20]كه همین نظر به اعیان الشیعه[21] نیز راه یافته است.

2) صاحب روضات الجنات سال وفات را سال( 735هـ ق) ضبط نموده است[22] و مدفنش را خانقاه زین الدین ماستری داخل شهر نطنز و در جوار مسجد جامع می دانند.

3) سومین تاریخ ازآن صاحب مجمل التواریخ می ‌باشد ایشان سال وفات را سوم محرم سال 736 هـ.ق) می‌دانند كه از دقت بیشتری نسبت به بقیه برخوردار است.

4)حاجی خلیفه در كشف الظنون ذیل معرفی تأویلات القرآن الكریم سال وفات ایشان را 887 (هـ ق) می‌دانند چرا كه اولاً اگر تاریخ نوشتن شرح منازل السائرین- همچنانكه در آخر یكی از نسخ آن آمده – سال(731 هـ ق)باشد[23] بدون تردید سال وفات ایشان سال (730 هـ ق) نمی‌باشد. ثانیاً حاجی خلیفه- همچنانكه فراوان از او دیده شده – بین ملاعبدالرزاق و

سمرقندی، صاحب مطلع سعدین،خلط نموده و سال وفات ایشان را برای كاشانی آورده است.

نظر برجای مانده قابل جمعند، چرا كه اگر تاریخ وفات ایشان را سوم محرم سال (736هـ ق) بدانیم، می‌توان گفت كه صاحب روضات الجنات این سه روز را به حساب نیاورده است پس صحیح‌ترین تاریخ همان سوم محرم سال (736 هـ.ق)‌می‌باشد.

حال اگر- براساس نامه كاشانی به علاءالدوله سمنانی، رویكرد كاشانی به متصوفه در اوایل جوانی او- بعد از بحث فضلیات وشرعیات- و با مصاحبت مولانا نورالدین عبدالله نطنزی (م 699 هـ ق) و بعد- و همزمان با او –شمس‌الدین كیشی و اصیل‌الدین عبدالله (م 685 هـ ق) صورت گرفته باشد. در این حالت جناب كاشانی سال بعد ازوفات شیخ اصیل‌الدین زیسته‌اند. واگر شروع مصاحبتش با متصوفه را بین 25 تا 35 سالگی ایشان بدانیم، مدت حیات این عارف وارسته بین 75 تا 85 سال و سال تولد ایشان ، بین سالهای (650هـ ق تا 660 هـ ق) بوده است. وصدق این استدلال زمانی آشكار می‌گردد كه در هیچیك از كتاب تراجم عمر طولانی و غیرطبیعی برای این بزرگمرد عرفان ثبت نشده است سوگمندانه باید گفت كه حتی نسبت به مدت عمر كاشانی نیز اشتباهات فاحشی صورت گرفته است تا جائیكه برخی با دیدن نامی از در مقدمه شرح فصوص كاشانی به اشتباه آنرا شمس تبریزی ( م 645هـ ق)دانسته و شرح فصوص كاشانی را به سفارش ایشان می‌دانند. غافل از اینكه در این صورت اگر هنگام نوشتن به شرح خصوص كاشانی 40 ساله باشد.

با توجه به اینكه فصوص در سال(632 هـ ق) نوشته شده ومحی الدین متوفی 638 (هـ ق) است- باید عمری 130 تا 140 ساله برای او در نظر گرفت كه اشاره كردیم در كتب تراجم به چنین عمری اشاره نشده است. از طرفی می دانیم كه كاشانی شرح خود را بعد از شرح

جندی[25] و جندی نیز شرحش را بعد از وفات شیخ كبیرصدرالدین قونوی[26] (م 673 هـ ق) نگاشته است. پس این سخن كه كاشانی شرح خود را به سفارش شمس تبریزی نوشته،سخی ‌بی‌پایه است و اگر به این نكته نیز توجه كنیم كه شمس تبریزی نگاهی منتقدانه به عرفان محی الدین دارد این بی پایگی روشنتر خواهد بود.

كاشانی و آموخته ها :

كاشانی نه تنها یك تاز عرفان و مجمع البحرین عرفان نظری وعملی است كه پیشتر جستجوگری پرتلاش در عرصه علوم ظاهری بوده است و آنگونه كه از مقدمه و تنها مرجع ما -نامد كاشانی به شیخ علاء الدوله سمنانی – بر می آید او قبل از ورود به عرفان از فضلیات ( علم ادبی)

2- شرعیات (فقه و حدیث و تفسیر وعلوم مرتبط) گرفته تا 3- اصول فقه و 4- كلام و 5- معقولات ( منطق وعلوم طبیعی) و درآخر علوم الهی (فلسفه) را به گونه ای كاویده كه< استحضارآن به جائی رسید كه بهتر از این صورت نبندد»[27] و این خود نشانگر تضلع این «عالم عامل»[28] و در جمع وباطن میان ظاهر دارد.در اینجا باید نكته ای را خاطر نشان شویم و آن اینكه افرادی همچون كاشانی كه ابتدا میدان دار عرصه علوم ظاهری، مناسب دنیوی بوده اند، پس از ورود به فراخنانی عرفان همچون طایری رهیده از نفس آنچنان در بلندای عرفان بال گسترانده كه كمتركسی می‌تواند به افق آنان نزدیك گردد دراین زمینه می‌توان از بزرگانی چون ابراهیم ادهم، سنائی غزنوی، ابن عربی، سید حیدر املی وغیره نام برد.

مشایخ و همعصران او:

باید گفت یگانه منبع شناخت مشایخ كاشانی- همچون دیگر ابعاد زندگی ایشان- نامه مختصر وبا ارزش ایشان به علاء الدوله سمانی است ملا عبدالرزاق در آن نامه مشایخ خود را اینگونه برشمرده است.

1-‌نورالدین عبدالصمد نطنزی (م 699 هـ ق) مرشد اصلی ملاعبدالرزاق كه اگر ورود كاشانی به محضراورا بین سالهای( 685-675 هـ ق) بدانیم، تقریباً به مدت 15 تا 25 سال از محضر ایشان بهره برده است و حتی بعد ازوفاتش [29]

ایشان از مریدان نجیب الدین علی بن بزغنش شیرازی(م 678 هـ ق) و همدوره سعید الدین فرغانی است و به گفته كاشانی پدرش نیز از صوفیان بوده و نزد شیخ شهاب الدین سهروردی، صاحب عوارف المعارف آمد و شد می كرده است.[30]

باید این نكته را افزود كه ملا عبدالرزاق به دستور نورالدین نطنزی- و همزمان با مصاحبت او – در محضربزرگان دیگری كه در ذیل به آنها می‌پردازیم – نیز حاضر می شده و ازآنها بهره می‌برده است.

2- شمس‌الدین كیشی: از مریدان ضیاءالدین ابوالحسن مسعود شیرازی (م 655 هـ ق) است كه او خود از شاگردان فخر رازی و ملازم شیخ نجم الدین كبری (م 618 هـ ق) است. در مقام كیشی همین بس كه كاشانی از قول شیخ نورالدین نطنزی می‌آورد: < دراین عصر مثل او در طریقت كسی نیست.»[31]

3- شیخ اصیل الدین عبدالله (م 685 هـ ق) او را «امامی فاضل بارع متورع[32]» نامیده اند و نسب او به واسطه محمد بن حنفیه به حضرت علی(ع) می‌پیوندند.

4- صدرالدین روزبهان: مشهور به «روزبهان ثانی» است. پدرش فخرالدین احمد كوچكترین فرزند شیخ روزبهان بقلی- صاحب شرح شطحیات و عبهر العاشقین می‌باشد.

5- ظهیرالدین عبدالرحمن ابن شیخ نجیب الدین بزغش (م 716 هـ ق) : او نخستین شخصی است كه ترجمه‌ای از عوارف المعارف بدست داد.

تأویل در اصطلاح

واژه تأویل به فراخور جایگاه استفاده آن به معانی مختلف به كار رفته است.

1- تفسیر و مراد متكلم از كلام: این معنا نزد قدمای مفسران شایع است مثلاً مجاهد درتفسیرش آورده «ان العلماء یعلمون تأویله» (ای تفسیر القرآن) كه در نظر ایشان تاویل و تفسیر به یك معنا به كار رفته است.[33] بر فراز مفسران- مانند طبری- نیز به طور مكرر به جای كلمه تفسیر،تأویل استعمال كرده است.[34]

2- توجیه آیات متشابه بروجه صحیح آن:به این معنی كه وقتی كلام یا عملی متشابه باشد. آن كلام و عمل شبهه برانگیز می‌شود حال اگر كلی آنها را بر وجه صحیحی حمل كند كه به طوریكه منشا شك وشبهه را از آنها بردارید . آنها را تأویل كرده مانند توجیهی كه حضرت خضر درباره اعمالش نمود. كه تأویل آنها به شمار می‌آید.[35]

3- معنای مخالف باظاهر لفظ: این معنی در میان متأخران شایع است. همانند تأویل تسبح كاتنات توسط معتزله

4-معنای باطنی لفظ كه در طول معنای ظاهر در آن قرار دارد: ولذا با معنای ظاهر مخالف نیست. همانند مثالی كه سید شریف جرجانی در مورد آیه شریفه به كار می برد، كه اگر به مفهوم خارج نمودن مومن از كافر ویا عالم ازجاهل حمل شود تأویل است.[36]

5- تأویل قرآن عبارتست از «حقایق خارجی كه آیات قرآن در معارف، شرایع و سایر بیاناتش بدان مستند است[37]و به عبارت دیگر تأویل قرآن حقیقت واقعی است كه مستند.

تمام بیانات قرآن اعم از حكم،موعظه یا حكمت ونیز محكم ومتشابه است[38] یعنی جمیع آیات قرآن دارای تأویل است[39]این نظر بسیار به نظر عرفا نزدیك است.

6- تأویل عبارت است از تطبیق بین دو كتابقرآنی جمعی وآفاقی تفصیلی، یعنی تطبیق حروف و كلمات وآیات كتاب قرآنی با حروف وكلمات و آیات كتاب آفاقی[40] این تعریفی است كه عارف شهیر شیعی جناب سید حیدر آملی از تأویل ارائه داده اند.

7- أخیرا نیز برخی از روشنفكران عرب- همچون نصرحامد ابوزید-تأویل را نوعی اجتهاد-به معنای عام آن-و استنباط حقایق قرآنی در انطباق با مسائل عصری معرفی می كند كه این حالت تمام قرآن عرصه تأویل خواهد بود. ایشان با تفكیك «معنی» و «فحوا» (دلالة ومغزی) تفسیر را عهده دار بیان معنی (یعنی همان كه عرب ها در زبان خود می فهمند و ازشئون واژگان ودستور زبان است) و تأویل را بیانگر فحوا می‌دانند. كه این تأویل اگر مبتنی بر تفسیر نباشد مردود و ناپسند به شمار می‌آید.[41]در حقیقت این ها دو روی یك سكه اند زیرا «فحوا» همانقدر با «معنا» در ارتباط است كه «معنای> با <فحتوا»، و اگر بتوان گفت كه تلاش برای رسیدن به «فحوا» هدف وغایت قرائت است، رسیدن به این هدف جز از طریق كشف و معنا متصور نیست.[42]

تاریخچه ای گذرا بر تأویل و گروههای تأویل:

همچنانكه می دانیم جامعه اسلامی پس ازچندی دچار تفرقه گردید و نحله های مخلتف فكری بوجود آمد كه جملگی آنان برای اثبات آراء واندیشه ها و مبانی نظری خود به قرآن متوسل می شدند و هر آنچه از ظاهر آیات با اندیشه های آنان در تضاد بود توجیه كرده و بر آن نام می‌نهادند.- و شاید عدم استفاده عرفا از واژه تأویل نیز در ابتدا همین امر باشد- به عنوان نمونه معتزله

گروهی از متكلمان بودند كه به صورت افراطی سعی در همراهی مباحث دینی وقرآنی با عقل- جدا ازوحی – داشتند. آنان هر گاه نصوصی از دین را با عقل ناسازگاری می پنداشتند آنرا نپذیرفته و به توجیه وبازگرداندن متن از ظاهر آن دست می زدند. ازطرفی متكلمان معتزلیو اشعری هر كدام آیات جبر و اختیار را براساس عقیدة خود تأویل كرده و از ظاهر آن باز می گرداندند. از طرف دیگر با باطنیان اسماعیلی نیز برای تحكیم مبانی خود دست به تأویل وسیع آیات قرآن زده و آنها را بر تعالیم خود منطبق می كردند. آنان باتكیه بر رمزی بودن آیات قرآن[43] اجازه هر نوع دخل وتصرف در آموزه های قرآنی را به خود می‌دادند و در سوئی دیگر غالب عرفا ومتصوفه قرار داشتند كه براساس مبانی خود – كه به آنها اشاره خواهد شد- با ایمان به ظاهر آیات، برای آنها معانی بالاتر قائل شده و وظیفه خود را دستیابی به این معانی غیبی می‌دانستند. از دیگر دسته ها و نحله‌های تأویل می‌توان به اخوان الصفا، و دو فیلسوف شهیر و طلایه داران دومكتب، مشاء واشراق ابن سینا و شیخ شهاب الدین سهروردی نیز اشره كرد.

تأویل عرفانی و وجوه تمایز آن ازدیگر تأویلات

بنابر آنچه كه گذشت عرفا نیز به عنوان یكی از گروههای تأویلی ، مانند هر گروه دیگری براساس مبانی خود به تأویل آیات قرآن دست یازیدند. اما از نظر آنان ابزار تأویل نه صرف دقتهای ادبی وبلاغی كه پاكی وصفای باطن است . كه به هر اندازه این زمینه فراهم گردد شخص سالك دریافتگر حقایق باطنی خواهد بود. به عبارت دیگر تأویل صوفیه جنبه كشفی و ذوقی داشته و متضمن مراتب است این تأویل كشفی براساس تفاوت حالات ومقامات شخص سالك درجات مختلف پیدا می كند. به همین دلیل است كه تأویلات صوفیه در نزد خود آنها هرگز نهایت حد معرفت آیات تلقی نمی‌شود و وجوه معانی قرآن در آنچه به بیان آنها می آید، هرگز محصورومحدود نمی‌گردد اما به طور كلی در این تأویل كشفی هر قدر عارف در مراتب حالات و مقامات بالاتر رود ابواب تازه‌ای در ادراك معانی قرآن بر وی گشوده می شود.[44]

تأویل از نظر اكثر عرفا متضمن جمع میان ظاهر وباطن لفظ است و این برخلاف باطنیه‌ای است كه تأویل آنها غالباً نفی كننده. ظاهر می‌باشد.به عبارت بهتر تأویل صوفیه شیوه‌ای در تفسیر قرآن است كه ضمن آن، ظاهر را در پرده باطن مستور می دارند،اما نفی نمی كنند و باطن را از ورای پرده ظاهر بیرون می آورند ولی آنرا دستاویز نفی ظاهر نمی‌سازند. این رویكرد دقیقاً برخلاف رویكرد تأویلی باطنیه است كه تأویلاته آنها منجر به نفی ولغوظاهر احكام شریعت می‌شود. تا جائیكه به عقیدة باطنیه تأویل دراحكام هم می‌تواند متفاوت باشد. پس شیوه تأویل باطنیان شیوهتأویل نامحدود است كه تعطیل شریعت را به دنبال دارد و این درحالیست كه این شیوه در میان متشرعان صوفیه مقبول نبوده وجز صوفیانی كه اهل طامات ودعویهای بزرگ هستند اكثر بزرگان تصوف ازآن تبری جسته اند.

ازطرف دیگر تأویل صوفیه با تأویل عقلی اهل اعتزال – كه از معنی ظاهر به سبب غرابت عقلی عدول می‌كنند- ناسازگار است. مولوی در دفتر سوم مثنوی این شیوه تأویلی اعتراض كند و در جواب آنها كه تسبح جمادات را بی معنا و محال می‌داند می‌گوید. [45]

از این دو تفاوت می‌توان نتیجه گرفت كه تقسیم تأویل به تأویل مذموم و تأویل صحیح توسط عرفا براساس این دومالك است.یعنی تأویلی كه جمع میان ظاهر و باطن را نموده و براساس درجه كشف و ذوق عارف باشد، تأویل تصحیح و تأویلی كه فقط متوجه باطن بوده وبه ظاهر توجهی ندارد واز طرف دیگر تأویلی كه ملاك آن صرف عقل پسند بودن آن نه تزكیه و صفای باطن، در ردیف تأویلات فاسد ومذموم به شمار می‌آیند.

انواع تأویل عرفانی (تفسیر عرفانی)[46]:

برخی از دانشمندان همچون سلیمان[47] آتش و محمدحسین ذهبی[48] تفاسیر صوفیانه را با توجه به سیر تاریخی آنها به ترتیب به دودسته كلی تقسیم می‌نمایند: 1- تفسیراشاری 2- تفسیر نظری

ودر بیان تفاوت میان آنها به دو تفاوت اشاره كرده اند:

«الف : تفسیر اشاری به ریاصفت متصوف متكی است نه بر اندیشه های پیشین وی، متصوفی كه روحش با ریاضت شفافیتی می‌یابد به درجه ای می رسد كه رمزهای مقدس را در می‌یابد ودرآن مرحله معانی درونی آیات به قلبش خطور می كند اما تفسیر نظری متكی بر افكار و دیدگاههای ذهنی صوفی است»

ب: كسی كه تفسیر اشاری می كند ادعا ندارد كه معنایی ورای معنی كه او داده است موجود نیست بلكه برعكس می گوید كه معنی ظاهری پیش از هر چیز از ذهن خطور می كند و مردم آن را بر معنی ظاهری حمل می كنند امّا معنی درونی داخل در آیه است. به نظر متصوفان قرآن جدا از معنی ظاهری معنانی بسیاری در بردارد وانسان نسبت به آن مقام معنوی كه كسب كرده است می تواند از این معانی چیزی دریابد امّا مؤلف تفسیر نظری بر این ادعاست كه آیه بجز آن معنی باطنی كه او استنباط كرده معنی دیگری ندارد.»[49]

به نظر می رسد كه هر دوی این تفاوتها از مستندات محكمی برخوردار نیستند چرا كه اولاً: ‌نمی توان تفاسیر نظری را فقط متكی بر افكار و دیدگاههای پیشین آنان دانسته واز ریافت معانی درونی قرآنی بی بهره دانست. چرا كه برای آنان درك حقایق ومعانی باطنی به واسطه ریاضت و كشف وشهود بدست می‌آید. همچنانكه جندی[50] ،كاشانی[51] و قیصری[52] براین امر تأكید ورزیده اند.

ثانیاً : تصریحات زیادی از ابن عربی، ملا عبدالرزاق و غیره به چشم می خورد كه این معانی به اندازه كشف وشهود آنان بوده و ممكن است معانی دیگری نیز داشته باشد.[53] به نظر می‌رسد تفاوت اساسی این دو تفسیر- اگر آنها را دو نوع تفسیر عرفانی – بدانیم در این است كه در تفسیر اشاری، به دلیل اینكه معارف عرفانی هنوز به مرحله انسجام ونظام

معندی خود نرسیده بود، تاكید بر روی «كلمه» است نه و این هم هرگز مانع این نمی شود كه عارفی در كشف والهام خود برجای دربافت حقایق مربوط به یك كلمه یا عبارت یك نظام منسجم و یا یك نوع جهان بینی عرفانی را دریافت كند – همچنانكه بزرگانی چون قیصری ،كاشانی وغیره به آن اشاره كرده اند.

تأویل نامه های

از مهمترین تأویل نامدهای عرفانی قرآن می توان به طورخلاصه به موارد ذیل اشاره كرد.

1- تفسیر سهل تستری (م 283 هـ ق) : معروف به تفسیر القرآن العظیم

2- تفسیر ابوالحسن نوری (م 295 هـ ق)

3- تفسیرحسین بن منصور حلاج( م 309 هـ ق)

4- حقائق التفسیر سلمی (م 412 هـ ق): كه مجموعه‌ای از تفاسیر امام صادق (ع) ،ابوالحسن نوری، حلاج وغیره می‌باشد.

5- لطائف الأشارات ابوالقاسم قشیری ( م 465 هـ ق): كه نخستین تفسیركامل صوفیه می‌باشد.

6- تفسیر خواجه عبدالله انصاری ( م 481 هـ ق)

7- مشكاة الأنوار امام محمد غزالی ( م 505 هـ ق)

8- كشف الاسرار و وعده الابرار رشید الدین میبدی (م 520 هـ ق)

9- عرائس البیان فی حقائق القرآن روز بهان بقلی شیرازی‌(م 606 هـ ق)

10- تفسیر نجم الدین كبری (م 618 هـ ق) : كه آنرا رداخته ای در 12 مجله می دانند.

11- رحمه من الرحمن ابن عربی (م638 هـ ق): كه گردآمده ای از تأویلات ابن عربی در فتوحات ودیگر آثار او می‌باشد. ناگفته نماند كه تفسیر دیگری به نام (الجمع والتفصیل فی أسرار المعانی و التنزیل) را در 64 مجلد به ابن عربی نسبت می‌دهند.

12- بحر الحقائق ومنبع الدقائق ( تأویلات نجمیه) نجم الدین دایه (م 654 هـ ق) كه بعدها به وسیله علاءالدوله سمنانی (م 736 هـ ق)‌انجام یافت.

13- اعجاز البیان فی تأویل أم القرآن صدرالدین قونوی (م673 هـ ق)

14- غرائب القرآن، نظام نیشابوری (م 727 هـ ق)

15- تأویلات القرآن الكریم ملا عبدالرزاق كاشانی (م736 هـ ق)

16- تفسیر محمد بن ابراهیم خازن بغدادی ( م 741 هـ ق):

17- المحیط الاعظم فی و البحر الخضم والطود الأشم فی تأویل كتاب الله العزیز المحكم سی حیدر آملی(م787 هـ ق)

18- تفسیر فاتحه الكتاب ابن حمزه فناری( م 834 هـ ق)

19- تفسیر القرآن الكریم ملاصدرای شیرازی (م 1050 هـ ق) كه در هفت مجلد ارائه شده است.

20- روح البیان اسماعیل حقی برسوی (م137 هـ ق)

21- بیان السعادة فی مقامات ا لعبادة سطان محمدگنابادی ( م 1327 هـ ق) كه در 4 مجلد نشر یافته است.[54]

اصطلاحات موجود در مورد نگاشته‌های عرفا پیرامون قرآن:

این اصطلاحات براساس آنچه برادر بزرگوار جناب آقای محی الدین قنبری در پایان نامه خود گردآورده[55] به شرح ذیل می باشد ،تفسیر، تبیین،فهم ،استنباط،تأویل ،جری و تطبیق، اشاره، تلقی ومس، حد و مطلع و كشف كه به نظر می رسد می توان آنها را در دو مرتبه تقسیم بندی نمود.

الف :اصطلاحات مشترك دوجزوه تفسیر وتأویل:

– فهم و تبیین : اصطلاحات عام هستند كه بیان می توانند عرفانی ویا غیرعرفانی باشند.

– تفسیر: اگر به معنای عام به كار رود بر تأویل عرفانی نیز صدق می كند- همانند استفاده ابن عربی از آن در فتوحات اما اگر به معنای خاص آن كه توضیح ظواهر ایات باشد، بر تأویل عرفانی صدق نكرده بلكه مرتبه ای پایئنتر از آن می‌باشد.

– حد ومطلع: این دواصطلاح نیز كاربردعرفانی و غیرعرفانی دارند.

– جری و تطبیق: این اصطلاحات نیز اگر در تطبیق آیات با مسائل اجتماعی به كار روز معنایی چون اجتهاد- به معنای عام- داشته وعرفانی نمی باشد اما اگر به معنای تطبیق آیات برآفاق و انفس باشد اصطلاحات عرفانی هستند.

-استنباط ( مستنبطات ): این اصطلاح نیز اگر به معنای اجتهاد عرفی – و یا به معنای عام آن باشد- اصطلاحی غیر عرفانی واگر به معنای دریافت حقایق غیبی به واسطه تزكیه درون باشد اصطلاحی عرفانی است.

-تأویل : با توجه به كاربرد تأویل درحوزه های عقلی وحتی تطبیق با مسائل روز، این اصطلاح نیز درحوزه های ظاهری وعرفانی كاربرد دارد.

ب :اصطلاحات مخصوص به حوزه تأویل عرفانی :

اشاره : همچنانكه جناب ابن عربی در فتوحات فرموده اند: «اهل الله آنچه را در شرح كتاب الله آورده اند اشاره اصطلاح می كنند ونه چیز دیگر ،این امر صرفاً به تعلیم الهی بوده وعلمای ظاهری ازآن بهره ای ندارند چرا كه اشاره فقط به قصد مشیر است نه مشارالیه»[56] اما باید گفت كه این اصطلاح و از جامعیت مانعیت برخوردار نیست.

تلقی و ؟؟؟: از اصطلاحات قرآنی حوزه است كه سو گمندانه كمتر به آن پرداخته شده است، اما می‌تواند به عنوان یكی از اصطلاحات كلیدی تأویل عرفانی به كار رود.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

تائید دیدگاه فعال است. دیدگاه شما ممکن است کمی طول بکشد تا ظاهر شود.